. بخش هشتم: چرا منصور حکمت درکی نادرست و غیر مارکسیستی از سوسیالیسم دارد؟
سیامک صبوری
بنا به تصور منصور حکمت: «سوسیالیسم جنبش بازگرداندن اختیار به انسان است. جنبشی برای خلاص کردن انسان‌ها از جبر اقتصادی و از اسارت در قالب‌های از پیش تعین‌شده تولیدی. جنبشی برای از بین بردن طبقات و طبقه‌بندی انسان‌ها.» (مارکسیسم و جهان امروز: ۲۶۵) و «سوسیالیسم، خلاصی کامل انسان از هر نوع محرومیت و اسارت و غلبه او بر مقدرات اجتماعی و اقتصادی خود است. اما همه این‌ها تنها با از میان بردن سرمایه به‌عنوان قدرتی خارج از کنترل تولیدکننده مستقیم و تقابل آن با کار مزدبگیر مقدور می‌شود».(تفاوتهای ما: ۲۲۰)
به‌ظاهر ایرادی در این جملات و تعابیر نیست. اما آن‌چنان که نشان خواهیم داد درکِ منصور حکمت از سوسیالیسم، دولت دیکتاتوری پرولتاریا و جامعه سوسیالیستی یکی از ایده‌آلیستی‌ترین و غیر مارکسیستی‌ترین عناصر منظومه فکری او است. چیزی که اساسا از نگاه غیر ماتریالیستی دیالکتیکی او به جامعه، تاریخ و نظام سرمایهداری نشأت گرفته و نهایتا به‌نوعی از رفرمیسم سوسیال دمکرات در افق استراتژیک و پراتیک سیاسی او و پیروانش منتهی می‌شود.
سوسیالیسم یا کمونیسم؟
حکمت، اساساً تفاوتی میان دو مفهوم سوسیالیسم و کمونیسم قائل نیست. یا دقیق‌تر اینکه هیچ خط تمایزی میان جامعه سوسیالیستی و جامعه کمونیستی ترسیم نمی‌کند و خواننده آثار او متوجه نمی‌شود این‌ها دو مرحله از جامعه بشری هستند و یا یک چیز؟ به باور وی «اساس این انقلاب، لغو سیستم کار مزدی و اشتراکی کردن کل وسایل تولید و توزیع است… باید این را تأکید کرد که سوسیالیسم یک نظام اقتصادی بدون پول و بدون اشتغال مزدی است و سپس امکان‌پذیری سازماندهی تولید بدون کالا بودن نیروی کار را نشان داد».(مارکسیسم و جهان امروز: ۲۵۲ و ۲۷۱) و همین تعبیر را در مورد کمونیسم هم به کار می‌برد (یک دنیای بهتر: ۳۴۶) و تأکید می‌کند که «برنامه ما، برقراری فوری یک جامعه کمونیستی است. جامعه‌ای بدون تقسیم طبقاتی، بدون مالکیت خصوصی بر وسایل تولید، بدون مزدبگیری و بدون دولت» (همان‌جا: ۳۵۳) (تأکیدات از ما است)
اما واقعیت چنین نیست. زمین سخت واقعیت و ضرورت‌های برآمده از یک جامعه طبقاتی هفت هزار ساله و انبوهی از تضادها و بقایای روابط تولیدی، مناسبات اجتماعی و باورها و عادات و عقاید دنیای کهن، حتی پس از سرنگونی دولت دیکتاتوری بورژوازی، پیروزی انقلاب کمونیستی و استقرار سوسیالیسم ادامه دارند. تضادهای ضروری که نه با آرمان و اراده و تمایل، بلکه برمبنای تشخیص واقعیت و سپس تغییر واقعیت بر مسیرهایی مشخص، قابل حل کردن و رسیدن به آزادی هستند. مارکسیسم در صورت‌بندی و توضیح این واقعیت و ضرورت‌های برآمده از آن، به‌روشنی دو مرحله از تکامل جامعه بشری یعنی «فاز نخست جامعه کمونیستی» (سوسیالیسم) و «فاز بالاتر جامعه کمونیستی» (کمونیسم) را از هم تفکیک می‌کند و معتقد است «بین جامعه سرمایهداری و جامعه کمونیستی، یک دوره تحول انقلابی از اولی به دومی وجود دارد» (نقد برنامه گوتا: ۱۷ و ۲۴) مارکس برخلاف آنارشیست‌ها و شبه آنارشیست‌ها بر این باور نبود که در کوتاه‌مدت می‌توان دولت را ملغی کرد، کار مزدی را لغو کرد و کمونیسم را «فورا» مستقر کرد.
برابری یا کمونیسم؟
یکی دیگر از مفاهیم نادرست بحث حکمت در رابطه با سوسیالیسم و جامعه سوسیالیستی، مقوله «برابری» است. او معتقد است: «مقولات و مفاهیم معینی… به‌عنوان مفاهیمی مقدس در فرهنگ سیاسی توده‌های مردم در سراسر جهان جای گرفته‌اند. آزادی، برابری، عدالت و رفاه در صدر این شاخص‌ها قرار دارند… کمونیسم کارگری جنبشی برای دگرگونی جهان و برپایی جامعه‌ای آزاد، برابر، انسانی و مرفه است» (یک دنیای بهتر: ۳۳۴) و «جامعه کمونیستی به این ترتیب برای نخستین بار به آرمان آزادی و برابری انسان‌ها به‌معنی واقعی کلمه جامه عمل می‌پوشاند. آزادی نه‌فقط از ستم و سرکوب سیاسی بلکه از اجبار و انقیاد اقتصادی و اسارت فکر». (همان‌جا: ۳۴۷)
در بخش سوم۱ این مقالات از نگاه ایده‌آلیستی حکمت به مقولاتی مثل «ذات انسان»، «هویت سوسیالیستی انسان» و مغایرت آن با واقعیت و ماتریالیسم تاریخی مارکسیستی صحبت کردیم. اکنون بارقه همان بحث را در مورد مساله «برابری» هم شاهدیم. پاسخ به حکمت را ترجیح می‌دهیم از زبان مارکس خطاب به پرودون و انگلس خطاب به دورینگ بدهیم که گفتند: «تصور برابری… محصول تاریخی است که برای به‌وجود آمدنش روابط تاریخی خاصی ضروری بود… برابری هر چیزی است به‌جز حقیقت جاودانی» (آنتی دورینگ: ۱۰۶) و «بدیهی است که تمایل به برابری از مختصات قرن ما است. حال اگر کسی بگوید که قرن‌های گذشته با نیازمندی‌ها، وسایل تولیدی کاملا متفاوتی دوراندیشانه در راه تحقق برابری فعالیت می‌کردند، چنین فردی در درجه نخست ابزار تولید و انسان‌های قرن ما را به‌جای وسایل و انسان‌های قرن‌های گذشته قرار داده است و شناخت غلطی از حرکت تاریخ دارد» (فقر فلسفه: ۱۱۸)
پس مفهوم برابری برخلاف تصور حکمت، نه یک ارزش ذاتی و ابدی و یک هدفِ در خود و مفهوم کمونیستی، بلکه محصول یک دوران مشخص از تاریخ بشر یعنی جامعه سرمایهداری است. چنان که مارکس تشریح کرد برابری حقوقی انسان‌ها در جامعه سرمایهداری ملازم با «مبادله برابرها» در تولید کالایی سرمایهداری است (نقد برنامه گوتا: ۱۶) و در مقابل نظام سلسله مراتبی فئودالی که انسان‌ها در مقابل قانون و دولت در موقعیت‌های نابرابر قرار دارند. برابری و تلاش برای تضمین برابری انسان‌ها (شهروندان در نظام سرمایهداری) زمانی معنی دارد که «نابرابری» در بطن روابط آن جامعه یعنی در دل نظام طبقاتی وجود داشته باشد. مفهوم «برابری» -حتی در معنی برابری سوسیالیستی- در کُنه و اساس خود با کمونیسم و جامعه کمونیستی مغایر و متضاد است. ما در جهان کمونیستی ارزشی به نام «برابری» نداریم چون نابرابری وجود ندارد که ارزش‌ها و هنجارها و قوانین برابری‌طلبانه در مقابل آن قدم علم کنند؛ چون طبقات و تمایزات طبقاتی موجود نیستند که مناسبت بین مردم در پروسه تولید را برمبنای تمایز طبقاتی پیش ببرند. از این رو باب آواکیان گفت: «کمونیسم حرکت به ورای برابری است. یعنی حرکت فراسوی جامعه‌ای که مقوله برابری در آن‌جا موضوعیت ندارد…. آیا می‌خواهیم نابرابری را رواج دهیم؟ نه! چون می‌خواهیم به کمونیسم برسیم، می‌خواهیم به ورای تولید و مبادله کالایی و قانون ارزش برویم». (کمونیسم نوین: ۱۶۱)
اما در دوران گذار سوسیالیستی به‌سمت کمونیسم جهانی، برابری یک مفهوم مهم، کارآمد و ضروری است. دقیقا به این علت که هنوز نابرابری به‌اَشکال مختلف -اگرچه کیفیتا متفاوت با نابرابری موجود در نظام سرمایهداری- در بطن جامعه موجود است. مارکس به‌درستی این ویژگی دوران گذار جامعه سوسیالیستی را تشریح کرد که «جامعه‌ای که تازه از جامعه سرمایهداری سر برمی‌آورد… که به‌لحاظ اقتصادی، اخلاقی و فکری هنوز علائم زاده شدن از زهدان جامعه کهن را با خود دارد». (نقد برنامه گوتا: ۱۵) و انواع نابرابری‌های برجای‌مانده از جامعه طبقاتی قدیم هنوز تا مدت‌ها در بطن جامعه جدید موجودند. از همه مهم‌تر نظام مزدی و اصلِ سوسیالیستی «به هر کس به اندازه کارش».
نظام مزدی
حکمت در آثار متعددش لغو کار مزدی و برانداختن نظام مزدی را به‌عنوان شرط ضروری سوسیالیسم تعریف کرد و برمبنای همین درک نادرست به این نتیجه رسید که «سوسیالیسم به‌معنای مورد نظر مارکسیست‌ها تا امروز عملا جایی برپا نشده است». (مارکسیسم و جهان امروز: ۲۵۶) او البته هیچ‌گاه -ازجمله در سند یک دنیای بهتر- توضیح نداد که نظام مزدی را چگونه و در چه فرایندی ملغی کرده و چه سیستمی را جانشین آن خواهد کرد. ادعای «لغو فوری کار مزدی» در امتداد همان درک شبه آنارشیستی «استقرار فوری جامعه کمونیستی» است.
مساله کار مزدی مربوط به بحث توزیع و نظام توزیع در جامعه است. مقوله مهمی که در کنار مالکیت بر ابزار تولید و چگونگی مناسبات مردم با هم در پروسه تولید، یکی از عناصر سه گانه هر شیوه تولید اجتماعی است. مارکسیسم به‌درستی بر این باور است که مزد و نظام مزدی باید لغو شوند و ما در جامعه کمونیستی چیزی به نام مزد نداریم. شعار و الگوی جامعه جهانی کمونیستی در مورد مساله توزیع؛ «به هر کس به اندازه نیازش است». اما مارکس با تحلیل واقعیت و ضرورت‌های پیشِ پای انسان در جریان سرنگون کردن نظام سرمایهداری، استقرار دولت دیکتاتوری پرولتاریا و ساختمان سوسیالیسم، برخلاف آنارشیسم و شبه آنارشیسم به‌درستی دریافت که اصلِ «از هر کس به اندازه توانش و به هر کس به اندازه نیازش» و لغو نظام توزیع مبتنی بر میزان کار، یک شبه و حتی در کوتاه‌مدت ممکن نیست و بخشی از همان فرایند حرکت جامعه سوسیالیستی به‌سمت کمونیسم است.
در دوران گذار سوسیالیستی، اصل و الگوی توزیع در جامعه، «از هر کس به‌اندازه توانش و به هر کس به اندازه کارش» خواهد بود. به این شکل که هر فرد کارکُنی خود را درگیر کار تولیدی جامعه کرده و حجمی از فرآورده‌های مصرفی تولید شده در جامعه را بر حسب میزان کارش دریافت می‌کند. این دریافت یا به این شکل است که فرد کارکن «گواهی‌نامه‌ای از جامعه دریافت می‌کند که نشان می‌دهد فلان مقدار کار (پس از کسر مواردی از کارش برای صندوق عمومی) انجام داده است و با این گواهی‌نامه از انبار اجتماعی وسایل مصرفی، به اندازه کارش، محصول دریافت می‌کند» (نقد برنامه گوتا: ۱۶) و یا به‌صورت پولی و مزدی صورت می‌گیرد.
باید توجه داشت که مقوله «دستمزد» در دو نظام تولیدی سوسیالیستی و سرمایهداری، روابط تولیدی متفاوتی را منعکس می‌کنند. چرا که نیروی کار در نظام سرمایهداری کالا است. یعنی ارزش آن بر اساس کار اجتماعاً لازم تعیین شده و درآمد ناشی از فروش توان کار (نیروی کار) کارگر است. و از آن‌جا که ابزار تولید در تملک خصوصی سرمایه‌داران و کارفرمایان قرار دارند، این رابطه مزدی برمبنای مناسبات استثمارکننده و استثمارشونده پیش رفته گرچه در نظام سوسیالیستی، نیروی کار کالا نیست. اما همان‌طورکه مارکس تأکید کرد: اصل توزیع در دوران سوسیالیسم نمی‌تواند برمبنای «برابری کامل» صورت بگیرد و «تا آن‌جا که به توزیع وسایل مصرفی بین افراد مولد مربوط می‌شود، همان اصلی حاکم است که در مبادله کالاهای هم‌ارز حاکم بود: مقدار معینی کار در یک شکل با همان مقدار کار در شکل دیگر مبادله می‌شود. بنابراین حق برابر در این‌جا هنوز… حق بورژوائی است… و این حق برابر، حقی نابرابر برای کار نابرابر است» (نقد برنامه گوتا: ۱۶) چرا که افراد از این نقطه نظر برابرند که جامعه از یک معیار واحد یعنی کار برای اندازه‌گیری فرآورده‌های مصرفی میان آنها، استفاده می‌کند. اما شرایط کارگران با هم فرق می‌کند؛ برخی قوی و برخی ضعیف‌اند، برخی تنها زندگی می‌کنند و برخی ازدواج کرده‌اند و نیاز بیشتری به فرآورده‌های مصرفی دارند. بنابراین چنین برابری حقوقی اساسا بر نوعی نابرابری بنا شده است و به‌همین‌علت می‌تواند زمینه احیای تمایزات طبقاتی و نهایتا احیای سرمایهداری در جامعه باشد. این حقِ بورژوایی و برابری مبتنی بر نابرابری و اصل توزیع بر اساس «به هر کس به اندازه کارش» را نمی‌توان دل‌بخواهی نفی کرد. چرا که محصول دنیای کهن است و به‌صورت ضرورتی به ما رسیده است. اما چنان که مارکس گفت: «در فاز بالاتر جامعه کمونیستی، پس از ناپدید شدن تبعیت برده‌ساز فرد از تقسیم کار و همراه با آن تضاد بین کار ذهنی و کار بدنی؛ پس از تبدیل شدن کار از صرفا وسیله‌ای برای زندگی به نیاز اصلی زندگی؛ پس از افزایش نیروهای مولد همراه با تکامل همه‌جانبه فرد و فوران همه چشمه‌های ثروت تعاونی، آری تنها در آن زمان می‌توان از افق تنگ حق بورژوایی در تمامیت آن فراگذشت و جامعه خواهد توانست بر پرچم خود چنین نقش کند: از هرکس برحسب توانایی‌اش و به هرکس برحسب نیازهایش!» (نقد برنامه گوتا: ۱۷) اما این روند، خودبه‌خود طی نخواهد شد و در دوران گذار سوسیالیستی و تحت دیکتاتوری پرولتاریا باید حق بورژوایی را هر آینه محدود کرد. این محدود کردن بر بستر مبارزه طبقاتی در جامعه سوسیالیستی و مبارزه با ایده‌ها و تفکرات مردم برای انقلاب صورت می‌گیرد و افق جامعه از «توزیع بر اساس کار» به‌سمت «توزیع بر اساس نیاز» جهت‌گیری می‌کند۲.
سوسیالیسم چیست؟
کارل مارکس و فردریش انگلس آن اندازه که شیوه تولید سرمایهداری و نظام کاپیتالیستی را تحلیل و تشریح و صورت‌بندی کردند، در مورد سوسیالیسم و کمونیسم تصویر روشن و فرموله شده‌ای ارائه نکردند. اساسا امکان چنین کاری را هم نداشتند. مارکس و انگلس نه پیشگو بودند و نه رویاپرداز. آنها دانشمندانی بودند که با تحلیل تضادهای جامعه سرمایهداری، تاریخ جامعه بشری و چگونگی تحول و دگرگونی آن، چارچوبه کلی و خطوط عمده جامعه‌ای را صورت‌بندی کردند که بشریت می‌تواند پس از سرنگون کردن دولت دیکتاتوری بورژوازی مستقر کند. بخش زیادی از ویژگی‌ها و تضادهای این جامعه، در جریان تحقق و اجرای آن قابل مشاهده و صورت‌بندی بودند. مارکس و انگلس در زمان حیات‌شان فقط شانس دیدن تصویر اولیه‌ای از دولت دیکتاتوری پرولتاریا را در کمون پاریس داشتند و از آن دولت مستعجل بسیار در تبیین تئوری مارکسیستی بهره بردند. اما اساسا شاهد استقرار یک جامعه و اقتصاد سوسیالیستی نبودند. با این وجود دقیق‌ترین فرمول‌بندی مارکس از چیستی جامعه سوسیالیستی و دولت سوسیالیستی در کتاب نبردهای طبقاتی در فرانسه آمد و در برخی از آثار دیگرش هم‌چون نقد برنامه گوتا بیشتر تشریح شد. مارکس نوشت: «سوسیالیسم اعلام انقلاب دائمی و دیکتاتوری پرولتاریا به‌عنوان دوران گذار ضروری به‌سوی الغای کلیه تمایزات طبقاتی، نابودی کلیه روابط تولیدی که این تمایزات طبقاتی برمبنای آنها شکل می‌گیرند، از بین بردن کلیه روابط اجتماعی ملازم با این روابط تولیدی و سرنگون کردن تمامی تفکراتی است که از این روابط اجتماعی برمی‌آیند». (نبردهای طبقاتی در فرانسه: ۱۴۵) صورت‌بندی‌ای که بعدها در جنبش بین‌المللی کمونیستی و مشخصا در دوران انقلاب فرهنگی پرولتاریایی چین به «چهار کُلیّت» معروف شد. مائوتسه‌دون مفهوم چهار کلیت مارکس را از زیر آوار بیرون کشید و با کشف و فهم بیشتر ماهیت و قانون‌مندی‌های جامعه سوسیالیستی، علم کمونیسم را از این نظر تکامل داد۳ و برمبنای همین جهش تئوریک و خطی، توانست انقلاب پرولتری در چین سوسیالیستی (۱۹۷۶-۱۹۴۹) را به بالاترین قله‌ای برساند که تاکنون پرولتاریای جهان در عمل فتح کرده است. باب آواکیان در کمونیسم نوین، با اتکا به مفهوم چهارکلیت مارکس، تکاملات مائو و جمع‌بندی از تجربه دولت‌های سوسیالیستی شوروی (۱۹۵۶-۱۹۱۷) و چین (۱۹۷۶-۱۹۴۹)، درک ما از چیستی سوسیالیسم و چگونگی حل بهتر تضادهای جامعه سوسیالیستی را فراتر از هر زمان برده است .۴
بنابراین با توجه به مفهوم چهار کلیت مارکس، تئوری مارکسیستی دولت -که انگلس و لنین نقش مهمی در تدقیق آن داشتند- تکاملات مائو و سنتز نوین باب آواکیان می‌توان گفت: مفهوم سوسیالیسم ناظر بر سه پدیده است که با هم ارتباط درونی دارند.
یکم) سوسیالیسم به‌مثابه شکل حاکمیت طبقاتی که پرولتاریا بر نیروهای بورژوایی سابق و جدید حکم می‌راند،
دوم) سوسیالیسم به‌عنوان یک شیوه تولیدی که در آن مالکیت اجتماعی جای مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را گرفته و هدف تولید نه کسب سود بلکه رفع نیازهای جامعه است. در فرماندهی اقتصاد جامعه نه قانون ارزش و سود بلکه سیاست رفع نیازهای مردم، نابودی چهار کلیت و کمک به پیشبرد انقلاب جهانی نهفته است.
سوم) سوسیالیسم به‌مثابه یک دوران گذار که با مبارزات حاد طبقاتی، تحولات عمیق اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، جوش و خروش فکری و سیاسی و خلاقیت و ابتکار و نوآوری‌های توده‌های مردم همراه است. هدف این مبارزات نابودی چهار کلیت، محو طبقات و تمایزات طبقاتی در مقیاس جهانی و رسیدن به کمونیسم جهانی است.
در شماره بعد ضمن نقد درک حکمت از دولت، به محتوای دولت سوسیالیستی از نظر مارکسیسم و تکامل‌یافته‌ترین درک از مارکسیسم در زمانه ما یعنی کمونیسم نوین خواهیم پرداخت.
منابع:
– آنتی دورینگ. انگلس. ترجمه و انتشار از نشریه کارگر. ۱۹۷۸
– فقر فلسفه. مارکس. ترجمه از انتشارات سوسیالیسم. ۱۹۷۹
– نبردهای طبقاتی در فرانسه. مارکس. ترجمه باقر پرهام. نشر مرکز. ۱۳۸۱
– کار مزدی و سرمایه. مارکس. ترجمه جواد سید حسینی و نفیسه نمدیان پور. نشر لحظه. ۱۳۸۴
– نقد برنامه گوتا. مارکس. ترجمه سهراب شباهنگ. ۱۳۹۱
– کمونیسم نوین. باب آواکیان. ترجمه از حزب کمونیست ایران (م‌ل‌م). ۱۳۹۷
– خدمات فناناپذیر مائوتسه‌دون. باب آواکیان. اتحادیه کمونیست‌های ایران (سربداران). ۱۳۶۶
– دولت و آزادی. باب آواکیان. منیر امیری. نشر آتش. ۱۳۹۳
– کتاب آموزشی شانگهای. اقتصاد مائوئیستی و مسیر انقلابی به‌سوی کمونیسم. منیر امیری. ۱۳۸۶
– مارکسیسم و جهان امروز. منصور حکمت. برگزیده مقالات. ۱۳۸۴
– تفاوتهای ما. منصور حکمت. برگزیده مقالات. ۱۳۸۴
– یک دنیای بهتر. منصور حکمت. برگزیده مقالات. ۱۳۸۴
پانوشت:
- سه منبع و سه جزء لیبرالیسم چپ؛ اومانیسم. آتش شماره ۹۴ شهریور ۱۳۹۸
- در مورد توزیع در جامعه سوسیالیستی نگاه کنید به: (کتاب آموزشی شانگهای فصل ۱۱)
- نگاه کنید به (خدمات فنا ناپذیر مائو. فصل ۶ ادامه انقلاب تحت دیکتاتوری پرولتاریا)
- نگاه کنید به (کمونیسم نوین. بخش دوم ۱۹۹-۱۴۱) و (دولت و آزادی)
